Utopías para el presente
A partir de la pregunta fundamental de Qoh 1,3, y a la luz de un juicio general negativo de la realidad, experimentada como hebel, Eclesiastés postula, en siete momentos, sus propuestas de utopía para el tiempo presente. Las formulaciones varían de un pasaje a otro, sin embrago, en ellas se repiten algunos elementos temáticos.
• 2,24: “nada hay mejor para el ser humano que comer, beber y hacer ver lo bueno de su trabajo”;
• 3,12-13: “reconocí que no hay nada mejor entre ellos [el ser humano] que alegrarse y hacer el bien en su vida; y también que el ser humano coma, beba y vea lo bueno en todo su trabajo debajo del sol”;
• 3,22: “y vi que no hay nada mejor que se alegre el ser humano en sus tareas, pues eso es una porción de él;
• 5,17-18: “es lo que se ve como bueno y bonito: comer y beber y ver lo bueno en todo el trabajo, con que [el ser humano] se fatiga debajo del sol, durante el número de los días que Dios le concede, pues ésta es su porción. Y [vi] también que todo ser humano, a quién Dios da riqueza y recursos, lo vuelve capaz de comer y beber su parte, y de alegrarse en su trabajo; ése es regalo de Dios”;
• 8,15: “y que exalte la alegría, porque no hay nada mejor para el ser humano, debajo del sol, que comer y beber y alegrarse; esto lo acompañará en su trabajo por los días de su vida, que le da Dios bajo el sol”;
• 9,7-9: “ve, come con alegría tu pan y bebe de buen corazón tu vino, porque Dios se alegra con tus tareas; por todo el tiempo sean blancos tus vestidos y haya aceite en tu cabeza, hasta que dejes de existir; vive la vida con la mujer que amas, todos los días de tu vida, en tu finitud, pues esta es la porción de la vida y trabajo que realizas bajo el sol”;
• 11,1-2: “tira tu pan sobre la faz de las aguas, que después de muchos días la encontrarás; da una porción para siete e incluso para ocho, porque no sabes qué mal ocurrirá a la tierra.”
En cinco de estas proposiciones positivas aparece el “comer y beber” (2, 24; 3, 13; 5, 18; 8, 15; 9, 7-9) como indicativo para el gozo de una vida de bienestar. Es verdad que en la crítica de algunos profetas pre-exílicos, el “beber” estaba asociado a los excesos de consumo en la dolce vita de la corte (Am 4,1; 6,1-7) o al estilo de vida típico de los gobernantes (Jr 22,13-19). Es posible que haya algún tipo de vicio en este tipo de lenguaje, sin embargo, es mejor entender el comer y beber como elementos factibles, visibles y sensibles, de una vida realizada, de bienestar dentro del ciclo vital que se dirige a la muerte y que está marcado por el no-sentido, el hebel.
En la misma línea del pensamiento sigue la expresión “y ver el bien de todo su trabajo” (2,24; 3,13). Normalmente, la expresión es traducida por “disfrutar”, “gozar”. El sentido es, en sí mismo, correcto, pero cabe resaltar que se trata de una relación de proximidad óptica y de estética con el producto del trabajo. Podría ser indicativo de la riqueza que se acumula delante de los ojos. Pero, a partir del contexto esbozado y delante de la transitoriedad de la vida y de las cosas materiales, en el cual, el sistema de producción es fatigante y fugaz, la relación visual y estética del fruto del trabajo, del producto concreto –obra de las manos, es motivo de alegría y gran satisfacción. En este sentido, “ver el bien de su trabajo fatigante” es una propuesta sutil contra la volatilidad de los productos agrarios judíos, destinados a atender los intereses y “mercados” externos, en lugar de materializarse para el disfrute real de las personas en la tierra y del lugar donde son producidos. Comer y beber, y ver lo bueno de su trabajo, no es solamente una propuesta resignada, indicativa de algún tipo de disfrute hedonista de las cosas materiales de la vida, sino que constituyen una propuesta indicativa para las relaciones de macro-economía. La primacía en las relaciones económicas debe estar en la satisfacción de las necesidades básicas de la vida (comer y beber), incluyendo, obviamente, las fiestas como momentos de eternización del presente, en gratuidad y en relación de contacto visual duradero con los productos de la actividad humana. Lo importante es vivir intensamente los momentos gratificantes de la vida; cuerpo y sensualidad están en primer plano en las reflexiones. Así despiertas esperanzas. Dentro de las propuestas positivas del Eclesiastés, se destaca la referencia a la “porción” (3,22; 5,17; 9,9). El término hebreo heleq (ou helqah), como derivado de la raíz verbal halaq, “repartir, dividir, dar como porción”, proviene del lenguaje jurídico de relaciones de propiedad de la tierra24. El término significa, más exactamente, la parte que, por derecho, pertenece a la familia o al pater familias, dentro de las tierras de la comunidad o del clan. Es un término sinónimo de nahalah, que puede indicar la herencia de un país o tierra (Miq 2,4). En Eclesiastés, el uso de este término es significativo, porque indica que el comer y beber, como resultado del trabajo, es un derecho fundamental de la persona. Aquí el Qohélet disiente de la sabiduría tradicional que afirmaba que el bienestar en la vida debe ser entendido como retribución o premio por las acciones del ser humano. En medio de la transitoriedad y dentro de la intensa dinámica comercial del sistema ptolomaico que significa una profunda perturbación externa sobre la dinámica cotidiana propia de las familias y clanes en las aldeas y ciudades, no puede haber mucho espacio para la debida retribución del actuar humano. Antes, es necesario afirmar un derecho fundamental e inalienable a comer y beber y disfrutar de la alegría de la relación estética con el producto de su trabajo, y una relación amorosa y erótica con las personas. También la dimensión de la solidaridad se vislumbra como posibilidad para superar estructuras injustas. Ese derecho fundamental e inalienable de la persona humana está teológicamente fundamentado. El derecho al bienestar es un regalo de la divinidad, pero no en el sentido de premio o retribución –como afirmaba la sabiduría tradicional de Israel, ni como premio por una actividad ilimitada, como pensaban sectores de la filosofía griega. Ese derecho se deriva del gobierno de Dios sobre el cosmos. Para el Qohélet, la Divinidad o ‘el Dios’ (ha-’ elohim) tiene una grandeza no-transparente, indescifrable, por tanto, no manejable de manera mecánica, dentro de un pensamiento retributivo. Al no usar el nombre propio “Yavé”, el Qohélet parece mantener una postura de alejamiento con relación a las grandes tradiciones teológicas del pueblo hebreo. Dios es, para el Qohélet, una grandeza que no puede ser cuestionada, que es indescifrable; La búsqueda siempre se queda en la etapa de discernimiento, adaptada al tiempo de cada persona.
Limitaciones
Esa propuesta de vivir intensamente los momentos gratificantes de la vida tiene algunas limitaciones. Una de ellas es que no se aplicaría a todas las personas en aquel contexto judío de dominación ptolomaica, porque muchos ya habrían perdido sus tierras y la posibilidad de disfrutar de sus frutos. La segunda es que, muy probablemente, el Qohélet representa un tipo del pensamiento vinculado con sectores dominantes de Judá, pudiendo ser un aristócrata frustrado. Algunos sectores populares, posiblemente ligados a la profecía y a la apocalíptica que estaba surgiendo, que defendían una memoria más eficaz de los valores éticos y teológicos de la tradición de Yavé, no se ven representados en estas utopías de disfrute de lo cotidiano. A pesar de la probable ubicación social del asunto que discute el libro, hay que tener en cuenta que se trata de un texto contestatario y desestabilizante del orden social, aparentemente inmutable, del sistema ptolomaico. El Qohélet aparentemente no tiene la fuerza de fe profética y apocalíptica, pero sus reflexiones sobre el aprovechamiento del tiempo presente, como posibilidad de bienestar y vida intensa, son importantes en un contexto de lucha y militancia hoy.
En palabras de Qohélet, también las personas pobres y oprimidas pueden ver representados sus dolores y deseos. No es que para todos, el libro empezó a ser parte de los megilot, constituyéndose en memoria litúrgica de resistencia. Sin caer en la trampa del magnificar el presente, a través de la constitución del sujeto como consumidor, el carpe diem del Qohélet es una bella contribución dentro del canon bíblico y, como tal, inspiración para la búsqueda de una vida de bienestar para todas las personas, en convivencia sabia con toda la creación.
“Y ver la parte buena de todo su trabajo” (Eclesiastés 3,12). Anotaciones sobre economía y bienestar en la vida del Eclesiastés (II parte)
