Eclesiastés o Qohélet es un libro que intriga y desafía dentro del canon bíblico, porque sus contenidos no son directa o fácilmente funcionales para programas de vida, de lucha y de resistencia. Es una obra repleta de elementos contradictorios. Por otro lado, esta obra también desafía, porque al igual que el libro de Job, presenta una visión de Dios, en buena medida, no disponible e indescifrable. Sin embargo, con la trascendencia de Dios, el ser humanos pasa a ser fuertemente destacado en sus vicisitudes, fragilidades y transitoriedad y fugacidad de la vida y de la historia. Hay una tendencia a la afirmación de la subjetividad del sujeto, desvinculado de esquemas mecánicos de retribución. El Qohélet, en su lenguaje y estructura literaria compleja, deja entrever elementos de utopía o de una “razón utópica”, en el que, la valorización de lo cotidiano, del tiempo presente, del placer y de la corporeidad tienen un lugar importante y hasta central.
Época
El surgimiento del libro de Eclesiastés está situado en la segunda mitad del siglo III a.C., entre los años 250 y 190 a.C. muy probablemente en Jerusalén. Con esta datación, el libro del Eclesiastés es ubicado bajo el tiempo de dominación de los Ptolomeos, herederos egipcios de una parte del imperio griego de Alejandro Magno, que disputaban el control sobre el corredor siro-palestinense con los Seléucidas, ubicados en Siria. Este es probablemente el tiempo “bajo el sol” (Qoh 1,3), un tiempo que parece enigmático como el andar de los vientos (Qoh 1,4-11), poco transparente en su estructura de poder. Es un tiempo de mucha dinámica económica-comercial, que hace huir del tiempo presente, por la negación de la plenitud de vida con relación al trabajo. Esta contextualización, obviamente condiciona la interpretación de los contenidos del libro, pero se debe dejar claro que la atribución de otros sentidos es posible. Después de todo, el texto de Eclesiastés, como tantos otros, pasa por varios procesos de lectura y relecturas, lo que agrega diversos sentidos al texto como tal.
En el período de los Ptolomeos, Judá es simplemente una provincia pequeña, casi al margen de la historia, sobre la cual hay una fuerte imposición externa de contribuciones, impulsada internamente por una pequeña élite agrario-urbana que participa en la rentabilidad de las transacciones. La ciudad y el templo de Jerusalén deben haber desempeñado un papel importante en esta constelación, dado que la administración estaba básicamente en manos de los sacerdotes. La agricultura judía, ya desde el período Persa, está más orientada a los productos agrícolas nobles como el vino y el aceite, destinados para la comercialización en el exterior, es decir, a otras partes del reino Ptolomeo y de los otros reinos. Informaciones históricas sobre la época dan cuenta de que una de las principales interferencias externas sobre la vida agraria y clánica de Judá en el periodo ptolomaico fue el reordenamiento de las unidades territoriales.
La provincia o “hiparquia” de Judá era subdividida en distritos administrativos menores, interrelacionados con ciudades griegas (polis) u ordenadamente alrededor de éstas. El centro del poder estaba en Alejandría; en cada unidad, dentro de la jerarquía establecida (Qoh 5,7), los administradores debían obediencia al gobernante mayor, proveyendo la remesa de tributos destinados al centro del poder. Este reordenamiento territorial y administrativo resultaba también en una profunda injerencia en las relaciones tradicionales de posesión y propiedad de la tierra en Judá. Como había una tendencia general a concebir los territorios dominados como “latifundio real”, los verdaderos propietarios de las tierras pasaban a ser considerados sirvientes o esclavos en su propia tierra. En eso reside una de las bases del esclavismo antiguo. En términos concretos, las familias israelitas tenían que trabajar como sirvientes en su propia tierra, entregando casi toda la producción en forma de impuestos y contribuciones. Este sistema de explotación, muy ordenada y eficiente, alcanzaba a las aldeas más distantes de Israel, no dejando mucho margen para la esperanza y cambios, por lo menos no en tiempos del Qohélet, que ve el mundo bajo el prisma del determinismo y la inmutabilidad social.
*Presupuestos y crítica *
Como parte de la literatura sapiencial de la Biblia, el libro de Eclesiastés representa una voz, o varias voces, de la llamada “crisis de la sabiduría”, de la cual, también el libro de Job es expresión. Tal crisis no se caracteriza por la pobreza de reflexión, sino precisamente por la reflexión crítica sobre un tipo de pensamiento sapiencial hebreo que entra en crisis, frente a la pobreza y cambios abruptos en la propia vida e historia del pueblo hebreo de este período. Como obra de reflexión crítica, el Qohélet recoge y analiza críticamente elementos de la cultura tradicional judía, y también de la cultura griega. El libro, pues, respira una tensión entre estas dos grandezas. Los elementos tradicionales no son descartados por el Qohélet, sino que tienen presencia en sus reflexiones, en la medida que son citados y críticamente analizados. Se verifica, así, una inserción y pertenencia crítica del Qohélet, dentro del conjunto de tradiciones formativas que influyen en el pensamiento hebreo. De la tradición hebrea, el punto principalmente criticado es el sistema del pensamiento que preconiza una relación de causa-efecto, típico de la sabiduría clásica de Israel. En este sentido, tradicionalmente se afirmaba que la causa de gracia o desgracia en la vida de las personas, residía en sus propias acciones. Tal relación de retribución puede concebirse, tanto en la horizontalidad de las relaciones sociales, como en la verticalidad de las relaciones del ser humano con la Divinidad. En último caso, el ser humano es siempre responsable de su propio destino, pero siempre dentro de una concepción retributiva. Así, el celo en el trabajo llevaría al bienestar social y a la riqueza; ser sabio conduciría a la estima y consideración. Pero, los infortunios ocurrían como fruto de la negligencia o pecados del ser humano. Es muy probable que tal tipo de pensamiento haya sido manejado, sobre todo, por las élites, y también por el sacerdocio, a partir del templo.
En la óptica del Qohélet, este sistema tradicional de causa-efecto no consigue explicar más la realidad, conduciendo a una ruptura entre tradición y experiencia (7,15-16; 8,12-14). Los infortunios de la vida no pueden seguir siendo explicados por la acción o negligencia de las personas o del mismo Dios. Esta era también la cuestión central del libro de Job: una respuesta a través de la concepción de una simbólica del mal fuera del ser humano, representada en las figuras de Satanás, Beemot, Leviatán, criaturas capaces de interferir negativamente en la vida de las personas. El Qohélet, sin embargo, no sigue esta lógica de discusión sobre la teodicea. El objetivo de su pensamiento crítico es una relativización de todos los valores tradicionales divulgados por la sabiduría clásica (poder, conocimiento, riqueza, trabajo, posteridad, culto, etc.). En sus reflexiones, la certeza de lo inevitable de la muerte constituye un elemento fundamental. Hay también algunas discusiones de elementos del pensamiento griego. Para la filosofía griega, el bienestar y la felicidad de la persona residen en la iniciativa y perseverancia del propio ser humano para su efectividad, dentro de una idea de posibilidades ilimitadas, con supresión de todos los elementos no disponible. En parte, el Qohélet comulga con estas ideas, pero continúa afirmando que la felicidad y el bienestar son, de alguna forma, regalos de la Divinidad; son una “porción” (heleq) destinada por derecho a toda persona.
*Temas fundamentales *
Según esta estructura, la referencia al término hebreo hebel constituye el marco externo de todo el texto (1,2; 12,8) y hábilmente recorre las varias partes de texto, hasta contabilizar 29 veces. La adecuada comprensión del término hebel constituye, sin duda, una clave de lectura de todo. Hebel significa simplemente ‘vacío’, ‘nada’, ‘soplo’. Un matiz más exacto del término depende del contexto, pero siempre expresa, en sentido amplio, ‘pasajero’, ‘efímero’, ‘inútil’, ‘absurdo’. Elsa Tamez afirma también que puede entenderse el término en un sentido más trivial como ‘suciedad’ o ‘mierda’, como indicación de la inversión de las relaciones sociales. De cualquier manera, es importante darse cuenta que el término portugués ‘vaidade’, “vanidad” en español, no expresan cualquier preocupación con la estética, como lo expresa el sentido-común, sino sólo derivados del latín vanitas, que expresa el sentido básico de ‘en vano’. El superlativo del término, hecho por el Qohélet, en la expresión habel habelim indica un grado de absurdo percibido en el contexto vivido. La realidad es un ‘vacío de vacíos’, un ‘vano de vanos’, ‘nada de nada’, etc.
El término hebel, junto a la expresión estereotipada “y todo es un correr detrás del viento” (1,14.17; 2,26) indican una evaluación crítica negativa de la realidad. Ambos expresiones se aplican a valores consagrados en la tradición sapiencial, siendo éstos relativizados delante de un juicio negativo de la realidad filosóficamente cuestionada. Las varias partes de la obra van desenmascarando los elementos argumentativos, pero también lanzando algunos esbozos propositivos. Además del marco y del verso temático con la expresión hebel, es importante destacar la pregunta-clave en Qoh 1,3, que se repite con leves modificaciones en 2,22 y 3,9: “¿Cuál es el lucro (yitron) para el ser humano en todo su trabajo (‘amal) con que se fatiga bajo el sol?” Algunos términos merecen atención en esta pregunta programática. El primero es el concepto ‘amal, traducido aquí como ‘trabajo’. Es un término que, de 75 veces que aparece en la Biblia Hebrea, 35 están en el Qohélet. No es el término usual para trabajo, sino que designa mucho más que el trabajo esclavizante, que provoca fatiga en aquellas personas que lo realizan. Podría traducirse de manera más trivial como ‘trabajo arduo’, ‘relación’. De cualquier manera, expresa una intensa actividad laboral o comercial que, por su dinámica y estructuración, no permite ver los resultados de la actividad hecha. En estrecha conexión con ‘amal viene otro término hebreo yitron, que se traduce aquí como ‘lucro’, y que literalmente significa ‘aquello que sobra’, ‘resto’. Es un término derivado de la raíz hebrea yatar que significa ‘dejar atrás’, ‘hacer sobrar’, ‘dejar escapar’. También este término se encuentra 18 veces en el Eclesiastés.
El término puede referirse al ámbito de las transacciones comerciales, indicando la ganancia de este tipo de actividad para quien las realiza. En el Qohélet, sin embargo, este término de la tradición comercial es utilizado para hacer la pregunta filosófica fundamental: ¿qué es lo que realmente le queda al ser humano de todo su trabajo bajo el sol?”. En este sentido puede ser entendido de manera más amplia y no sólo restringido al ámbito de las relaciones económicas. El Qohélet pregunta por el verdadero “provecho” de una vida con muchas “relaciones” bajo el sistema de trabajo esclavizante. La pregunta por el “provecho” es, al mismo tiempo, una pregunta por la posibilidad del sentido y calidad de vida. El término adam tiene aquí, probablemente, una connotación en el sentido de “género humano”. Una restricción posible sería entender el término como designativo del ser humano dominante, quizá el rey, lo que podría sostenerse con los pasajes iniciales, en los que el Qohélet se refiere al rey (Qoh 1,12-2,11), para demostrar la transitoriedad y falta de sentido de tal empresa.
También la expresión “bajo el sol” es significante para su polisemia, que puede indicar, de una manera general, la dimensión cosmológica, pero también puede ser entendido como referencia velada al sistema de dominación egipcio-ptolomaica, cuyos gobernantes llevaban una bandera con el sol como símbolo de su poder. El pregunta-programa en Qoh 1,3 recibe varias veces una respuesta temática negativa: “todo es en vano (hebel), un correr detrás del viento” (2,11.17). Para el Qohélet, que realiza una percepción fina de la realidad del mundo de la economía y el trabajo – a ejemplo de los profetas pre-exílicos -, la máxima de la tradición sapiencial de que cada trabajo hace provecho (Prov 14,23) no tiene sentido. Lo mismo ocurre con el optimismo emprendedor referido en Job 28,3-4.9-11, que es entendido negativamente. El resultado efectivo de la acción humana bajo este régimen ‘debajo el sol’, entendido como mundo duradero, como determinismo social, es una eterna transitoriedad en el vivir y en el tener. Es hebel.
El Qohélet percibe una intensa inserción de los campesinos y los clanes judíos de la época en el engranaje de un trabajo fatigante para atender los intereses ptolomaicos y de la élite local (Qoh 4,1). Tal tipo de trabajo es hebel. Para la perspectiva de Eclesiastés, se puede aplicar muy bien un proverbio moderno: “el pobre es como el disco del embrague; mientras más trabaja, más liso es”. La transitoriedad profunda del vivir y del tener, según la percepción del Qohélet, está inserta en la gran dinamicidad del sistema ptolomaico. En verdad, fuera del mundo narrativo del Qohélet, todo era nuevo en este sistema. Había una verdadera tecnocracia en la dominación helénica que se expresaba a través de su gran eficiencia administrativa; la economía fluía muy rápidamente, pero el bienestar humano de los grupos dominados perdía también, rápidamente, su calidad. La pregunta fundamental de Eclesiastés es por aquello que, efectivamente, quita en el ser humano el trabajo cansado “debajo el sol”. En la primera parte (1,4-3,22), se niega que el verdadero provecho, bienestar y cuidado de la vida, estén en la búsqueda de la sabiduría, en la acumulación de bienes materiales, en el trabajo y en la dominación. El seudo-Salomón es ideológicamente condensado en el progreso de las reflexiones. El concepto general de hebel se aplica en cada ámbito señalado. En la segunda parte (4,1-6,9), la pregunta programática por el verdadero provecho es repasada en el análisis de otros valores tradicionales: la vida de trabajo sin relaciones humanas efectivas de amistad y compañerismo (4,1-16), la dedicación a la religión (5,1-7), de nuevo las riquezas materiales (5,8-6,0). Todo ello está bajo la señal del hebel. En la tercera parte (6,10-8,17), se analizan los valores de la sabiduría y su comparación con el tropiezo; también se analiza la relación con las autoridades, así como las desigualdades en la vida. De eso resulta que es mejor llevar una vida de moderación, ni demasiado ni poco, porque el futuro es siempre una incógnita. En el cuarta parte (9,1-12,7) predomina un tono más optimista. Permanece la percepción básica que la vida tiende a ser transitoria, sin embrago, ya despunta, con más énfasis, una invitación a la alegría y a la acción eficaz para el bienestar en la vida. En la óptica del Qohélet, la posibilidad de bienestar y cuidado de la vida, perdía la batalla contra la velocidad económica de la tecnocracia helénica. Desde la óptica del mundo del trabajo de los dominados, según la percepción de Qohélet, no había muchas salidas y alternativas viables. Los horizontes parecían ser cerrados, sin apertura a la esperanza futura y sin mucha memoria del pasado. La utopía posible debía consistir en la vivencia más plenamente posible del tiempo presente: ¡Carpe diem!
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